Природа и сущность познания возрождение

Понятие картины природы в эпоху Возрождения

1. Определение понятия «картина природы (мира)».
Картина мира является необходимой составной частью мировоззрения человека, человека социального, социума (далее – «человека»). На картину мира оказывает влияние теоретическая (философская) и практическая деятельность «человека». Философские взгляды его при этом играют значительную роль. По аналогии с известной метафорой Ортеги-и-Гассета о Гомере, ионийских философах и Эсхиле, можно сказать, что генетическая связь философии и картины мира может быть описана как круговая, хотя и не образующая логического круга. Естественно, что картина мира находится в тесной связи с философским методом, определяющим ее формирование [1].
Элементы научной картины мира определяются по-разному. В большинстве случаев в нее входят онтологические категории и общие понятия, принципы и гипотезы физики.
Функциональное определение научной картины мира дано А.Л. Симановым [2]. Согласно этому определению, научная картина мира выполняет четыре функции: систематизирующую (упорядочение научных теорий, понятий и принципов), объяснительную (выяснение причин и условий существования явлений), информативную (функцию описания явлений природы) и эвристическую (предсказание явлений). Но, по нашему мнению, картина мира (природы; физическая картина мира; здесь и далее — синонимы) содержит и определенные требования к субъекту и его отношению к природе. Поэтому для нас очевидно, что картина мира определяется методологией. Картина мира включает в себя важнейшие методологические принципы, устанавливающие требования к исследованиям. Для нас существенно, что одним из факторов, определяющих функциональный характер картины мира, является способ описания в ней человека и его отношения к миру. В нашей работе мы исходим из этого развернутого функционального определения, поскольку, как можно показать на примере анализа творчества английского философа Фрэнсиса Бэкона, поздневозрожденческая картина природы (хотя и строясь на основаниях, принципиально отличающихся от современных) выполняет практически те же функции.
Некоторые считают [3], что физическая картина мира является обособленной частью прочего знания, хотя ими подчеркивается связь между ней и влияющими в данный момент на базовую для картины мира науку (как считают, одну) философской системой (системами). Эмпирический уровень знания оказывает прямое влияние на теорию, а на картину мира – и прямое, и опосредованное теорией. Такая схема представляется нам адекватно описывающей проблему мировоззренческих (в т.ч. научных) влияний на картину мира в эволюционные (в терминологии В.П. Горана, [1]) периоды развития науки. Однако, в революционные периоды эмпирический уровень знания (составленный эмпирическими законами и фактами), в особенности при отсутствии соотнесенных с существующей философией физических теорий, может оказывать почти исключительно прямое влияние на формирование науки и картины мира.
Роль натурфилософских представлений в формировании картины мира зачастую отрицается [3, 4]. Но с нашей точки зрения, именно они сыграли большую роль в становлении современной картины мира.
2. Картина природы Фрэнсиса Бэкона.
Бэкон не высказывает сомнений в Божественном происхождении природы и ее, как он говорит, «высшего и общего закона» (the supreme and summary law of nature; [5, 3]). Этот закон, как и прочие существующие в природе законы, неизменен [6, 87]. Но человеческое знание, взятое в целом, ограничено. Человек, хотя и может видеть истину в мире, не способен ни полностью познать этот мир, т.е. Книгу Творения, ни даже понять «книги о делах Бога, теологические и философские» [6, 89]. Ни знание о мире, ни книжное знание, однако, ему не запрещены и в этом Бэкон видит онтологическое основание человеческой истории (исторической антропологии) и в том числе дальнейшего прогресса человечества. «Философские теории человека либо служат познанию Бога, либо смотрят в природу, либо отражают человеческий образ, обращаются на самого человека. Все вещи тройственны – они несут печать либо Божественной силы, либо разнородной природы, либо человеческой практики» [7, 40]. Человек является одновременно духом, частью природы и господином над ней (говоря о связи человека с природой, Бэкон остается представителем Возрождения [7]; мысль о подчинении себе природы кажется многим авторам характерной для Нового и даже Новейшего Времени [8]). При этом в своем движении в истории , в том числе в истории познания, человечество должно постоянно помнить о Боге и требовать от себя благочестия. Чистое знание не может осквернить человеческий дух [5, 2-3].
Бог сделал ум (mind) человека «зеркалом, способным к отражению космоса (universal world) и «радующимся этому отражению, как глаз – свету» [5, 2-3], а чувства человеческие – «его (ума) разведчиками» [6, 86]. Цель человека – открыть для себя первую философию; ее предметом являются общие для всех наук аксиомы и характер действия «относительных и изменчивых черт (свойств) субстанций (вещей)» (в русском переводе – трансценденций). Из этой цитаты следует, что бэконовские «аксиомы», по-видимому, принадлежат к разряду не только гносеологических, но онтологических понятий. Таким образом, аксиомы тоже есть законы природы. На указанном примере можно видеть характерное для Бэкона гносеолого-онтологическое единство в структуре используемых им понятий.
Подобное единство существует и в структуре понятийного аппарата, используемого при построении бэконовской системы мира, или философии. Основными и взаимосвязанными понятиями в этой системе являются «материя», «форма» и «причина».
3. Метод познания в структуре картины мира.
Говоря о взаимоотношениях человека и природы, Бэкон в основном останавливается на познавательной деятельности человека. При этом он осуществляет рефлексию над положением дел в прошлом человечества, в его настоящем и в будущем. Собственно о человеческом будущем он пишет мало; программной формулой является фраза: «Знание и могущество человека совпадают». Подход Бэкона к исследованию взаимоотношений человека и природы методичен (Бэкон начинает со ссылок на исторические свидетельства, анализирует существующее положение дел и, исходя из поставленной им перед своими современниками задачи, ищет методы ее решения на основе проб и ошибок прошлого и новейших достижений и неудач). Взаимоотношения природы и человека в будущем (что тоже описано в его текстах под углом метода и цели исследования природы) Бэкон проектирует, основываясь на требованиях собственной методологии исследования. Цель человека применительно к природе, как мы уже говорили, есть это исследование, или, говоря словами Бэкона, «истолкование» природы. Он говорит, что «Всем управляет природа» [9, 152]. Истолковывая ее, человек должен исходить из ее путей в своих опытах, что значит быть «слугой. природы» [3, 12]; однако, он может, зная ее пути, повторить и продолжить их. Человек своими действиями, с одной стороны, «призывает природу к ответу» (bring it to trial) и меняет сочетания форм (см. Главу 2). Это – путь к достижению власти над природой и в какой-то степени – сама власть человека над природой. Ограничена она или нет, сказать на основе наличных источников мы не можем. В любом случае, как уже замечалось исследователями [9] и как пишет сам Бэкон, только так человек может подчинять себе мир, а это необходимо ему для усовершенствования (perfection) своей жизни, чего не дано и не нужно животным [10, 286].
Цель теоретической и практической философии (speculative and operative philosophy) есть, по Бэкону, исследование вторичных причин и получение их следствий (effects, [5, 42]). Следствия могут быть теоретические и практические, или, если использовать бэконовские термины, применяемые к анализу научного метода в целом, логические и физические. Что касается вторичных причин, то у Бэкона можно усмотреть несколько вариантов их описания. Во-первых, причины и следствия взаимосвязаны: «Я хорошо знаю, что между причинами и следствиями существует взаимосвязь, поэтому оба вида знания, теоретическое и практическое, тесно связаны». Во-вторых, причины образуют цепь или цепи [6, 79; 10, 249]. В-третьих, цепи присутствуют во всей природе [25, 386]. В-четвертых, причина имеет порождающий характер, поскольку, как мы уже отмечали, из нее следуют эманации и силы в физической природе (повторим, что здесь мы рассматриваем только ее). В-пятых, сами причины связаны отношением зависимости [10, 89]. Следование есть физический или логический процесс; следствие есть событие; для Бэкона следствие вторичной причины есть «подчиненное» ей явление [10, 304]. Теперь воспользуемся логикой: 1а) считается, что причина есть традиционный объект теологического и философского исследования; 2а) известно, что метод исследования непосредственно связан с объектом исследования; 3а) при этих посылках вероятно, что выбор метода научного исследования зависит от того, как понимается причина. 1б) мы выяснили, что по крайней мере в некоторые эпохи онтологический характер причины есть «что» исследования; 2б) тогда очевидно, что методология определяется онтологическими характеристиками причины. Итак, вывод 3а) верен, если вводится ограничение на рассмотрение только онтологического статуса. Это проясняет вопрос о связи между методологией и онтологией Бэкона. Гносеологически они также связаны через понятие причины. Возникает вопрос, не является ли это понятие ключевым для философской и, в частности, методологической позиции рассматриваемого философа.
Можно доказать, что бэконовская форма есть субстанция и не есть вещь. Подчеркнем порождающий характер субстанции. Но порождающий характер в рамках бэконовской философии (как и рамках современной), имеет причина. У формы, как у материи, есть строго определенные физические следствия (материальные продукты, эманации), и поэтому, независимо от их количества, форма является простой или составной причиной [11]. Бэкон, как нам кажется, имеет в виду, что форма вещи однозначно определяет вещь. Вещь есть физическое следствие формы. Тогда форма есть причина; по Бэкону, причина формальная. Таким образом, кстати, логически образуется непустой класс субстанциальных причин. Вспомним, что задача индукции – отыскание форм. Таким образом, подтверждена роль по меньшей мере одного рода причин в индуктивном методе. Можно упомянуть и о роли других классов причин в методологии Бэкона, но их значение нами до конца не прояснено. В любом случае, индукция Бэкона опирается на признание существования в мире субстанциальной и формальной причины, то есть на онтологическую посылку.
ВЫВОДЫ:
1 Нами рассмотрен ряд оснований картины природы Бэкона. Это теологическое, онтологическое, гносеологическое и методологическое основания. В целом систему трех последних оснований образует группа взаимосвязанных и преимущественно онтологических понятий.
2 Основными понятиями, рассматриваемыми Бэконом в его картине мира, являются «форма», «причина» и «материя», а конкретное определение содержания понятий «причины» и «формы», данное Бэконом, позволяет применять его индуктивный метод. Таким образом, методологическая часть картины мира логически подчинена общей ее, онтологической части.
3 Картину природы Бэкона нельзя назвать научной в современном смысле. Категории причины, материи и формы понимаются совершенно иначе, в чем обнаруживается связь с предшествующей философской традицией. Связь с последующим развитием науки прослеживается только в методе. Однако, бэконовская индукция имеет более широкие онтологические основания, поскольку подразумевает поиск не просто причины, а порождающей субстанции, которая и является формальной причиной, или формой. (Цель индукции в ее современном варианте как поиск физической, или действующей причины). Таким образом, бэконовская картина мира онтологически богаче современной.
4 И последнее. Картина природы Бэкона и современная картина мира выполняют одинаковые функции. Это позволяет сказать, что функциональное определение картины природы применимо на ранних этапах ее формирования. По нашему мнению, между бэконовской и механистической картиной мира существует разрыв, который можно характеризовать как логический скачок от основных понятий первой к основным понятиям второй. Если картина мира и в дальнейшем продолжает определяться философией, то этот скачок, по-видимому, происходит на уровне системы понятий в целом.

Литература:
1 В. П. Горан. Предметная специфика и функции философии. Методические указания по курсу истории философии. Новосибирск. 1999.
2 А.Л. Симанов, А. Стригачев. Методологические принципы физики: общее и особенное. Новосибирск, 1992.
3 М.В. Мостепаненко. Философия и физическая теория. Физическая картина мира и проблема происхождения и развития физических теорий. Л., 1969.
4 А.М. Мостепаненко. Философия и естественнонаучная картина мира. В: Философия и развитие естественно-научной картины мира. // Отв. ред. А.М. Мостепаненко. Ленинград, 1981. 5-20.
5 Great Books of the Western World. V. 30. Francis Bacon // Editor in Chief Robert Maynard Hutschins. Encyclopaedia Britannica, Inc. Chicago; London; Toronto; Geneva; Sydney; Tokyo. 1952.
6 Ф. Бэкон. Сочинения в двух томах. Т.1. М. 1977.
7 А.В. Ахутин. Понятие «природы» в античности и в Новое время («фюсис» и «натура»). 1988.
8 Ю.П. Михаленко. Ф. Бэкон и его учение. М. 1975.
9 История философии. Под ред. Г.Ф. Александрова, Б.Э. Быховского, М.Б. Митина, П.Ф. Юдина. Т. 2. Философия XV-XVIII в.в. ОГИЗ-Госполитиздат. 1941.
10 Ф. Бэкон. Сочинения в двух томах. Т. 2. М. 1978.
11 М. Бунге. Причинность. Место принципа причинности в современной науке. М., 1962.

Источник

Познание природы в эпоху Возрождения. Первая научная революция

Начиная с XVI в., вера в божественное сотворение мира, идея геоцентризма, телеология подвергаются сомнению и критике. В эпоху Возрождения пали многие религиозные запреты, что способствовало также и возрождению наук: наряду с наблюдениями, в основу науки вошёл эксперимент, приведший к резкому увеличению эффективности и достоверности исследований — первой научной революции. В эпоху Возрождения начинается отождествление понятий «познание истины» и «исследование природы». Средством постижения истины становится технический эксперимент. Большой подъём испытали оптика, механика, математика и др. Естествознание оказывается перед необходимостью решать практические задачи.

Была проведена основная мыслительная работа, подготовившая возникновение классического естествознания. Это стало возможным благодаря мировоззренческой революции, которая привела к изменению отношения человека к миру, природе, познанию природы.

Главные ценности эпохи Возрождения – природа и сам человек. Человек – это прежде всего не божественное, а природное существо, он – «дитя природы», а природа – «колыбель человека».

Природа становится объектом эстетического наслаждения и предметом научно-рационального познания.

Долгое время знания о биологических явлениях из общей совокупности знаний о природе не выделялись в самостоятельную отрасль. Отражением этого главной ориентации эпохи – ориентации на человека – было быстрое развитие биологического познания. В истории биологии именно эпоха позднего Возрождения (XVI век) – это период зарождения научной биологии, период перелома в способах познания живого.

В XV-XVI вв. потребности медицины обусловили появление разного рода травников, «аптекарских садов». В XVI веке возникают первые зоологические музеи и кунсткамеры, при дворах монархов – зоопарки. В этот же период изобретен микроскоп (А. ван Левенгук).

В эпоху раннего Средневековья в Европе господствовала библейская картина мира. Затем она сменилась геоцентрической системой Птолемея.

Первой в истории человечества научной революцией явилось создание Н. Коперником гелиоцентрической системы мира. Эта теория:

· подорвала ядро (геоцентрическую систему) и основания старой (первой) научной картины мира;

· стала базой революционного становления нового научного мировоззрения и новой (второй) механистической картины мира;

· явилась одной из важнейших предпосылок революции в физике (ньютонианской революции) и создания первой естественнонаучной фундаментальной теории – классической механики;

· определила разработку новой, научной методологии познания природы.

В XIV—XV веках были совершены путешествие Марко Поло в Китай и открытие Америки. После совершения первых кругосветных путешествий стала очевидной правота Джордано Бруно и Николая Коперника о взаимоположении Земли и Солнца. Тем не менее система Коперника не была официально признана вплоть до середины XVIII в., и являлась научным инструментом избранного кружка научных новаторов: Галилея, Кеплера, Ньютона и некоторых других.

К середине XVII в. гелиоцентрическая теория окончательно победила геоцентризм. Возникла необходимость физически обосновать эту теорию, и в середине XVII в. астрономическая революция закономерно перерастает в физическую.

Источник



Природа и сущность познания возрождение

Образ природы в эпоху Возрождения

Следующий исторический этап западной культуры, эпоха Ренессанса, — чрезвычайно многозначна. По крайней мере, в развитии рассматриваемого отношения «человек-природа» Ренессанс предстает как своеобразный рубеж, как эпоха перехода от одухотворенного космоса к «нейтральной почве». Прежде, чем надолго померкнуть, природа блистала всеми своими красками, она предстала как средоточие красоты и источник радости человека, как объект любви и преклонения, как дом человека. Функционирование Вселенной все еще описывается в терминах «любовь», «симпатия» и «антипатия».

В эпоху Возрождения, прекрасную в разноцветье человеческих и природных красок, ценностей, смыслов, выплеснувшихся ненадолго перед тем, как вновь уйти в серое небытие, природа видится как «внешний человек». Внешний человек — это и есть образ природы эпохи Возрождения. Стоит вспомнить картины Рафаэля или, например, полотно «Весна» Сандро Боттичелли: центральная фигура — девушка, на голове которой венок из полевых цветов (рис.5). Природа как бы проговаривает себя через венец своего творения. Ренессанс, видимо, не знал природы «самой по себе», существующей вне связи с воспринимающим ее человеком. Язык природы был одновременно языком теологии, поэзии, изобразительного искусства. У гуманистов Возрождения природа — особо изысканная искусность искусства. Наилучшим образом это выражают знаменитые слова Микеланджело: «Величайший художник не имеет ни одной идеи, которую одна глыба мрамора не таила бы в себе. «.

Тесная связь природы и человека отражается и понятием «естественного закона», имевшего хождение в литературе этого периода. Ленобль в «Истории идеи природы» остроумно замечает, что вплоть до XVII в. люди полагали, будто вся Вселенная занята исключительно человеческими проблемами, и смысл ее в том, как она участвует в человеческой судьбе. Даже если природу и богов понимали как индифферентных к человеку (Эпикур, Лукреций), в этом видели нравственный урок и поучение для человека.

Новая «естественная» магия, по сравнению со средневековой, привносит в ренессансное видение мира учение об иерархичности и организмичности Универсума, все элементы которого, включая человека, связаны единой цепью взаимодействий. Например, Леонардо да Винчи описывает Землю, как организм, обладающий живой душой, у которого почва — это плоть, родники и реки — подобие кровеносных сосудов, а горные хребты — ее скелет. Но у Леонардо же встречается и описание птицы как инструмента, работающего на основе математического закона. Сохраняя двойственное отношение к природе, ренессансная эпоха возвеличивает человека, наделяя его божественными полномочиями по отношению к природе.

У Пико делла Мирандола в учении о «естественной магии» человек, очистившись от несовершенств, может развить в себе способность постигать тайные силы макрокосма и управлять ими, человек способен вызывать на свет чудеса, скрытые в укромных уголках мира, в недрах природы, как если бы сама природа творила эти чудеса. Именно в таком контексте: выделение человека из космического порядка, признание его автономности, понимание природы как нейтральной почвы, не одушевленной особым для нее духом, а существующей только для того, чтобы служить человеку, формировалось будущее рациональное видение мира, а также мировоззренческая традиция, в которой человек и природа противопоставлены.

В эпоху Возрождения происходит отождествление понятий «исследование природы» и «познание истины» в контексте деятельности экспериментирующих художников. Затем их пути начинают расходиться. С возвеличиванием разума происходило принижение природы. Уже Галилей отмечал, что цвета, звуки, запахи не существуют вне глаз, ушей и носов. Декарт и Локк разработали теорию вторичных качеств. А у Д. Юма живая ткань природы оказывается проекцией разума. Неокантианец Г. Коген говорил, что звезды мы изучаем не в небе, а по учебникам астрономии.

Если в средневековой культуре не только вещь, но даже пространство, занимаемое вещью, имело свой сакральный смысл, так, например, очаг всегда располагался в центре жилища, то в Новое время вещь лишилась не только смысла, но и цвета, запаха. — стала «унылой штукой» (А. Уайтхед). Космос, который у греков был уютным домом и Божеством, стал бездонной черной пустотой, обозначаемой как однородное изотропное пространство. По сравнению с ним, отмечал А. Лосев, даже темная баня с пауками уютнее, потому что говорит о чем-то человеческом. «Вечное молчание этих беспредельных пространств устрашает меня, — писал Паскаль в «Мыслях», — . глядя на эту немую вселенную, на человека, лишенного света, предоставленного самому себе и как бы затерявшегося в этом уголке вселенной, не зная, кто его туда поместил, что ему делать, что станет с ним по смерти, и не способного это узнать, я прихожу в ужас, как человек, которого спящим перенесли на пустынный и жуткий остров и который пробудился, не зная, где он находится, и не имея средств уйти оттуда» [36].

«Распад космоса, — настаивал А. Койре, — вот в чем состоял наиболее революционный переворот, который совершил (или который претерпел) человеческий разум после изобретения Космоса древними греками» [37]. Следует вдуматься, что означало такое явление как распад Космоса для западноевропейской культуры. Распад Космоса означал крушение идеи иерархически упорядоченного, наделенного конечной структурой мира — мира, качественно дифференцированного. Она была заменена идеей открытой, безграничной и даже бесконечной Вселенной, объединенной и управляемой одними и теми же законами, Вселенной, в которой все вещи принадлежат одному и тому же уровню бытия, в противовес традиционной концепции, различавшей и противопоставлявшей друг другу два мира — земной и небесный.

Аристотелевская динамика отрицает наличие какой-либо пустоты и движения в пустоте. В физике Аристотеля вещь, сдвинутая по инерции, стремится вернуться на свое естественное место. Пустое пространство полностью разрушает концепцию космического порядка: в пустом пространстве не то что не существует естественных мест, в нем вообще места не существует. «Обезбоженная» природа становится чуждой человеку. Разрушение космоса предстает как изгнание духа из природы и потеря качественности вещей.

Для человека это обернулось потерей почвы под ногами, человек был выброшен из природы. Можно понять охватившее его одиночество. Раньше всех почувствовал эти эпохальные перемены гений Леонардо. На самом пороге «обездушенного» и «обезбоженного» мира он передал это прощание с душой в загадочной улыбке Джоконды. «Загадочной воистину, если и по сей день она видится «божественной» одним и «сатанинской» другим. Загадка — в ее нефиксируемости: она как бы уже не принадлежит лицу, но еще и не отошла в пространство» [38].

Уход из «домашнего» Космоса в «бездомный» Космос рождал чувство планетарной заброшенности, гложущее ощущение потерянности и предоставленности собственной воле или свободе. Этот период, переходный к Новому времени, историки описывают как эпоху географических открытий, изобретений (пороха, книгопечатания. ), экономических и социальных преобразований, одним словом, как эпоху великих достижений. Однако, все они характеризовали уже не прежнюю, а новую Вселенную. И, как совершенно справедливо заметил К. А. Свасьян, «приобретения как бы инстинктивно силятся возместить утраты и невольно пародируют утраченное. «Утрачен внутренний смысл рая — ищется внешний «физический» рай (Колумб специально берет с собой в плавание «переводчика» — обращенного еврея, владеющего древнееврейским и арамейским языками); утрачена внутренняя ориентация — изобретается «компас»; утрачено ясновидение — мастерская, «телескоп» и «микроскоп»; утрачена живая связь с истоками — культивируется «филология» [39].

Источник

Образ природы в эпоху Возрождения

Следующий исторический этап западной культуры, эпоха Ренессанса, чрезвычайно многозначна. По крайней мере, в развитии рассматриваемого отношения «человек — природа» Ренессанс предстает как своеобразный рубеж, как эпоха перехода от одухотворенного космоса к «нейтральной почве».

В эпоху Возрождения, прекрасную в разноцветье человеческих и природных красок, ценностей, смыслов, выплеснувшихся ненадолго перед тем, как вновь уйти в серое небытие, природа видится как «внешний человек». Внешний человек — это и есть образ природы эпохи Возрождения. Стоит вспомнить картины Рафаэля или, например, полотно «Весна» Сандро Боттичелли: центральная фигура — девушка, на голове которой венок из полевых цветов (рис. 2). Природа как бы проговаривает себя через венец своего творения. Ренессанс, видимо, не знал природы «самой по себе», существующей вне связи с воспринимающим ее человеком. Язык природы был одновременно языком теологии, поэзии, изобразительного искусства. У гуманистов Возрождения природа — особо изысканная искусность искусства. Наилучшим образом это выражают знаменитые слова Микеланджело: «Величайший художник не имеет ни одной идеи, которую одна глыба мрамора не таила бы в себе. »

Тесная связь природы и человека отражается и понятием «естественный закон», имевшим хождение в литературе этого периода. Ленобль в «Истории идеи природы» остроумно замечает, что вплоть до XVII в. люди полагали, будто вся Вселенная занята исключительно человеческими проблемами, и смысл ее в том, как она участвует в человеческой судьбе. Даже если природу и богов понимали как индифферентных к человеку (Эпикур, Лукреций), в этом видели нравственный урок и поучение для человека.

Новая «естественная» магия, по сравнению со средневековой, привносит в ренессансное видение мира учение об иерархичности и организмичности Универсума, все элементы которого, включая человека, связаны единой цепью взаимодействий. Например, Леонардо да Винчи описывает Землю как организм, обладающий живой душой, у которого почва — это плоть, родники и реки — подобие кровеносных сосудов, а горные хребты — ее скелет. Но у Леонардо же встречается и описание птицы как инструмента, работающего на основе математического закона. Сохраняя двойственное отношение к природе, ренессансная эпоха возвеличивает человека, наделяя его божественными полномочиями по отношению к природе.

У Пико делла Мирандола в учении о «естественной магии» человек, очистившись от несовершенств, может развить в себе способность постигать тайные силы макрокосма и управлять ими, человек способен вызывать на свет чудеса, скрытые в укромных уголках мира, в недрах природы, как если бы сама природа творила эти чудеса. Именно в таком контексте: выделение человека из космического порядка, признание его автономности, понимание природы как ней

тральной почвы, не одушевленной особым для нее духом, а существующей только для того, чтобы служить человеку, формировалось будущее рациональное видение мира, а также мировоззренческая традиция, в которой человек и природа противопоставлены.

В эпоху Возрождения происходит отождествление понятий «исследование природы» и «познание истины» в контексте деятельности экспериментирующих художников. Затем их пути начинают расходиться. С возвеличиванием разума происходило принижение природы. Уже Галилей отмечал, что цвета, звуки, запахи не существуют вне глаз, ушей и носов. Декарт и Локк разработали теорию вторичных качеств. А у Д. Юма живая ткань природы оказывается проекцией разума. Неокантианец Г. Коген говорил, что звезды мы изучаем не в небе, а по учебникам астрономии.

Если в средневековой культуре не только вещь, но даже пространство, занимаемое вещью, имело свой сакральный смысл, так, например, очаг всегда располагался в центре жилища, то в Новое время вещь лишилась не только смысла, но и цвета, запаха.

«Распад космоса, — настаивал А. Койре, — вот в чем состоял наиболее революционный переворот, который совершил (или который претерпел) человеческий разум после изобретения Космоса древними греками» [37]. Следует вдуматься, что означало такое явление, как распад Космоса для западно-европейской культуры. Распад Космоса означал крушение идеи иерархически упорядоченного, наделенного конечной структурой мира — мира, качественно дифференцированного. Она была заменена идеей открытой, безграничной и даже бесконечной Вселенной, объединенной и управляемой одними и теми же законами, Вселенной, в которой все вещи принадлежат одному и тому же уровню бытия, в противовес традиционной концепции, различавшей и противопоставлявшей друг другу два мира — земной и небесный.

Аристотелевская динамика отрицает наличие какой-либо пустоты и движения в пустоте. В физике Аристотеля вещь, сдвинутая по инерции, стремится вернуться на свое естественное место. Пустое пространство полностью разрушает концепцию космического порядка: в пустом пространстве не то что не существует естественных мест, в нем вообще места не существует. «Обезбоженная» природа становится чуждой человеку. Разрушение космоса предстает как изгнание духа из природы и потеря качественности вещей.

Для человека это обернулось потерей почвы под ногами, человек был выброшен из природы. Можно понять охватившее его одиночество. Раньше всех почувствовал эти эпохальные перемены гений Леонардо. На самом пороге «обездушенного» и «обезбоженного» мира он передал это прощание с душой в загадочной улыбке Джоконды. «Загадочной воистину, если и по сей день она видится «божественной» одним и «сатанинской» другим. Загадка — в ее нефик- сируемости: она как бы уже не принадлежит лицу, но еще и не отошла в пространство» [38].

Уход из «домашнего» Космоса в «бездомный» Космос рождал чувство планетарной заброшенности, гложущее ощущение потерянности и предоставленности собственной воле или свободе. Этот период, переходный к Новому времени, историки описывают как эпоху географических открытий, изобретений (пороха, книгопечатания. ), экономических и социальных преобразований, одним словом, как эпоху великих достижений. Однако все они характеризовали уже не прежнюю, а новую Вселенную. И, как совершенно справедливо заметил К.А. Свасьян, «. приобретения как бы инстинктивно силятся возместить утраты и невольно пародируют утраченное. Утрачен внутренний смысл рая — ищется внешний “физический” рай (Колумб специально берет с собой в плавание “переводчика” — обращенного еврея, владеющего древнееврейским и арамейским языками); утрачена внутренняя ориентация — изобретается “компас”; утрачено ясновидение — мастерится, “телескоп” и “микроскоп”; утрачена живая связь с истоками — культивируется “филология”» [39].

Источник

Adblock
detector